Gedanken über den Russischen Symbolismus (III)

Aufs Engste verbunden mit dieser Furcht vor der Selbsterkenntnis war das Gefühl der absoluten Isolation.

Die Atomisierung der Gesellschaft und die Entfremdung und Vereinzelung der Menschen sind natürliche Folgen des Kapitalismus, unter dessen Druck sich alle korporativen Strukturen der vorbürgerlichen Zeit auflösen. In der Psyche der russischen Intellektuellen jedoch fand diese Entwicklung einen besonders drastischen Niederschlag. Ihre soziale Stellung als Teil der Mittelklasse, ihre innere Distanz zu Bürgertum und Arbeiterklasse brachten sie in eine extreme Außenseiterposition. Spätestens die Ereignisse von 1905 hatten gezeigt, dass die Intelligenzija in den großen Kämpfen, die über Russlands Zukunft entscheiden sollten, keine unabhängige Rolle spielen würde. Ihr traditioneller Anspruch auf geistige Führerschaft geriet in immer größeren Widerspruch zu den realen Verhältnissen der Zeit. Darauf reagierten die Intellektuellen einerseits mit der Flucht in die berauschende Illusion des eigenen Übermenschentums, andererseits beklagten sie immer lauter das Unverständnis der Welt für ihre Gefühle und Gedanken. Die Einsamkeit des Menschen wurde zu einem beherrschenden Thema in Literatur und Philosophie. Mereschkowskis Ehefrau, die uns bereits bekannte symbolistische Dichterin und Petersburger Salondame Sinaida Hippius, schrieb im Vorwort zu einer Sammelausgabe ihrer Lyrik:

Sind wir schuld daran, daß jedes "Ich" jetzt ein besonderes, für sich bestehendes, von dem anderen "Ich’"losgerissenes und darum für es unverständliches und unnützes "Ich" geworden ist? Für uns, und zwar für jeden, ist unser Gebet [S.H. meint damit ihre Lyrik] schrecklich notwendig, begreiflich und teuer, wir brauchen unser Dichtwerk – die Widerspiegelung dessen, wovon unser Herz im Augenblick voll ist. Aber für den anderen, dessen heiliges "Selbst" ein anderes ist, ist mein Gebet unbegreiflich und fremd. Das Bewußtsein der Einsamkeit reißt die Menschen noch mehr voneinander los, sondert die Seele ab, macht, daß sie sich verschließt. (1)

Wie jedes Kunstwerk ist auch das Gedicht eine Form der Kommunikation, der Übermittlung von Gedanken, Gefühlen, Stimmungen. Davon muss auch Sinaida Hippius ausgegangen sein, andernfalls hätte sie ihre Verse ja nicht veröffentlicht. Und doch schrieb sie ausgerechnet in einem Vorwort an ihre Leser, dass diesen ihre Lyrik für immer fremd bleiben müsse! Wie sich aus diesem Dilemma befreien? Sinaida Hippius bezeichnete ihre Gedichte ausdrücklich als "Gebete" und vertrat sogar die höchst eigenwillige Theorie, jedwede Poesie sei „nur eine der Formen, die in unserer Seele das Gebet annimmt.“ (2) Begegnete die unbarmherzige Welt den gepeinigten Individualisten mit kaltem Unverständnis, so würde doch wenigstens der Herrgott ein offenes Ohr für ihre intimsten Seelenqualen haben.

Diese wenig ansprechende Mischung aus Selbstmitleid und mystischer Weltflucht, die die emotionale Grundlage der neuentdeckten Religiosität bildete, hatte die Dichterin bereits 1893 in ihrem berühmten Lied in formvollendete Verse gegossen:

Es liegt mein Fenster sehr weit in der Höhe,

Sehr weit in der Höhe,

Seh nur den Himmel mit der Abendröte,

Mit der Abendröte.

Es scheint der Himmel leergefegt und bläßlich,

So leergefegt und bläßlich,

Und er erbarmt sich nicht des kranken Herzens,

Nicht meines kranken Herzens..

Ach, ich im namenlosen Leid verbrenne,

Im Leid verbrenne,

Ich strebe stets nach dem, was ich nicht kenne,

Ich nicht kenne.

Und dies Verlangen, weiß nicht, wie es mir gekommen,

Wie es mir gekommen …

Dem Herzen möchte wohl ein Wunder frommen,

Wunder frommen!

Oh, könnte geschehen, was nie zu erweisen,

Was nie zu erweisen:

Der bläßliche Himmel soll Wunder verheißen

Mir Wunder verheißen.

Doch tränenlos klag ich Versprechen, die leer sind,

Versprechen die leer sind.

Ich brauche das, was nicht ist auf Erden,

Nicht ist auf Erden. (3)

Das unerträglichste an neuzeitlichen Mystikern wie Mereschkowsksi und Sinaida Hippius ist, dass sie große Ideen der Vergangenheit, die einmal die Träume und Hoffnungen ganzer Völker oder sozialer Klassen zum Ausdruck gebracht hatten, als spirituelles Heilmittelchen für ihr kleines verletztes und verängstigtes Ego benutzen. So verkündete das Prophetenpärchen zu Beginn des 20. Jahrhunderts in seiner Zeitschrift Novyj Put (Neuer Weg) den baldigen Anbruch eines "Dritten Zeitalters" – des Zeitalters des Heiligen Geistes, in dem sich alle Widersprüche der menschlichen Existenz auflösen würden. Diese Geschichtsphilosophie lag auch Mereschkowskis Romantrilogie Christ und Antichrist zugrunde, in dessen abschließendem Band Peter der Große und sein Sohn Alexej der Autor über das bevorstehende neue Äon orakelte:  

Es gab eine alte Kirche, die Kirche Petri, des Gottesfelsens. Es entsteht eine neue Kirche, die Kirche Johannis, des Donnersohnes ... Das erste Reich, das Alte Testament, ist das Reich des Vaters. Das zweite, das Neue Testament, ist das Reich des Sohnes. Das dritte, das Letzte Testament, ist das Reich des Heiligen Geistes. (4)

Moment mal! Das kommt mir doch irgendwie bekannt vor ... Und tatsächlich! Diese Drei-Reiche-Lehre hatte Mereschkowski bei Joachim von Fiore geklaut, einem kalabresischen Abt des 12. Jahrhunderts. Jener hatte gleichfalls von einem "Dritten Zeitalter" gesprochen, einem Reich der absoluten Freiheit, in dem es keine hierarchischen Autoritäten mehr geben werde und sich alle Menschen in einer Gemeinschaft begierdeloser Liebe vereinigen würden. Doch wenn radikale Franziskaner des 13. Jahrhunderts wie Gerhard von Borgo San Donnino im Anschluss an Joachims Lehren den unmittelbar bevorstehenden Anbruch dieses Äons des Heiligen Geistes verkündeten, so sprachen aus ihnen die mit der volkstümlichen Armutsbewegung verbundene Hoffnung auf eine gerechtere Welt und der auf Grundlage der gesellschaftlichen Umwälzungen des 12. Jahrhunderts erwachsene Glaube an den geschichtlichen Fortschritt. (5) Welch gewaltige Wirkung diese Ideen auf die Menschen des Hochmittelalters hatten, lässt sich anhand einer Passage aus dem berühmten Roman de la Rose erahnen. Jean de Meun schreibt dort über die Einführung in das Ewige Evangelium des Gerhard von Borgo San Donnino: "In Paris gab es niemanden,/ der es auf dem Vorplatz von Notre-Dame/ damals nicht hätte erhalten können,/ um es abzuschreiben, wenn er Lust dazu gehabt hätte." Die herrschenden Klassen Europas sahen in der rasch um sich greifenden joachimitischen Lehre nicht ohne Grund eine ernstzunehmende Bedrohung. Als der bekannte Philosoph Bonaventura nach 1256 im Auftrag der Kurie den Franziskanerorden von allen radikalen Elementen säuberte, um ihn in ein Instrument päpstlicher Machtpolitik zu verwandeln, wandte er sich dabei in erster Linie gegen die Anhänger Joachims, die in Franziskus von Assisi den Vorboten des "Dritten Zeitalters" sahen. Gerhard von Borgo San Donnino erhielt Lehrverbot, um später auf Sizilien eingekerkert zu werden. Für Jean de Meun war Gerhards Werk – „diese[s] schreckliche Ungeheuer“ – nicht nur ein Machwerk des Antichrist, sondern ein direkter Aufruf zur Revolution: „Und wenn nicht die gute Hut/ der Universität gewesen wäre, die den Schlüssel/ der Christenheit bewahrt,/ dann wäre alles umgestürzt worden“ (6) Wenn Jean den Bettelmönchen um Gerhard vorwarf, sie wollten die gesamte Weltgeistlichkeit ermorden, so war dies zwar eine bösartige Verleumdung; doch als an der Wende zum 14. Jahrhundert der von den joachimitischen Ideen beeinflusste Fra Dolcino in den Piemonteser Alpen mit seinen Apostelbrüdern zum bewaffneten Aufstand gegen die Mächtigen der Erde überging, war eines der erklärten Ziele der Sekte tatsächlich die physische Ausrottung des verhassten Klerus.

Wie erbärmlich nimmt sich neben diesen gewaltigen Kämpfen des Mittelalters die individualistische Mystik eines Mereschkowski aus. Das "Dritte Zeitalter" sollte seinen russischen Propheten vor allem von den Widersprüchen seiner eigenen Seele erlösen – von dem Konflikt zwischen Sexualität und Asketismus, heidnischer Sinnenlust und christlicher Vergeistigung, Individuum und Gesellschaft, Religiosität und Skeptizismus. Den Zarismus hingegen verherrlichte er als eine gottgegebene "mystische Ordnung".

Als 1905 die Revolution ausbrach, ließen sich Sinaida Hippius und ihr Mann zwar von der Bewegung der Massen mitreißen, bewiesen dabei aber nur einmal mehr, wie fremd ihnen die wirklichen Gefühle des russischen Volkes waren. Denn während die Zeugen im Prozess gegen die Mitglieder des Petersburger Sowjets – einfache Arbeiter aus den Fabriken der Hauptstadt – sich größtenteils weigerten, den Eid auf die Bibel abzulegen – „’But aren’t you members of the orthodox faith?’ - ‘That’s what it says in the police books, but we dont’t hold with that kind of thing’“ (7) –, feierten diese lebensfernen Gottsucher die dramatischen Ereignisse von 1905 allen Ernstes als eine "religiöse Revolution" und predigten von nun an einen "Mystischen Anarchismus". Dieses bizarre Mischmasch aus Nietzsche, Bakunin, Byron, Dostojewski, dem revolutionären Panslawismus Aleksandr Herzens, dem christlichen Anarchismus Leo Tolstois und einer Reihe anderer Ingredienzien zeigte, dass sie die Revolution nur bejahen konnten, indem sie die Volksmassen nach ihrem eigenen Vorbild ummodelten. Für sie waren die revolutionären Kämpfe nicht Ausdruck sozialer und politischer Konflikte, sondern vielmehr Produkt der "russischen Seele". In dem 1908 herausgegebenen Buch Der Zar und die Revolution versuchten Mereschkowski, Sinaida Hippius und Dimitri Filosowow dem europäischen Publikum die russischen Ereignisse zu "erklären", gaben dabei aber lediglich einen Einblick in die Konfusion, die in ihren Köpfen herrschte: 

Kant würde sagen: unser Geist liege im Transzendentalen, der eurige aber im Phänomenalen. Nietzsche würde sagen: bei euch herrscht Apollo, bei uns Dionysos; euer Genius besteht im Maßvollen, der unsere im ungestümen Drang. [...] Wir gehen nicht, wir rennen. Wir laufen nicht, wir fliegen, wir fliegen nicht, wir stürzen dahin. Ihr liebt den goldenen Mittelweg, wir lieben die Extreme. Ihr seid gerecht, für uns gibt es keinerlei Gesetze; ihr könnt euer seelisches Gleichgewicht bewahren, wir streben immer danach, es zu verlieren. [...] Wir aber bleiben Empörer und Anarchisten, selbst wenn wir an Sklavenketten geschmiedet sind. Verstand und Gefühl führen uns bis zur äußersten Grenze der Verneinung, und dessen ungeachtet bleiben wir alle im tiefsten Grunde unseres Wesens und unseres Willens Mystiker. 

Selbstverständlich richtete sich dieses Werk nicht an die breiten Massen Westeuropas, sondern „nur an einzelne Geister von universaler Bildung, an Menschen, welche die Ansicht Nietzsches teilen, daß der Staat das kälteste von allen kalten ‘Ungeheuern’ ist“. (8)

"Mystischer Anarchismus", verwässertes Nietzscheanertum und Beschwörung der geheimnisvollen "russischen Seele" – dies mochte dem Geschmack jener westeuropäischen Feuilletonistem entgegennkommen, die nach einem spöttischen Ausdruck Rosa Luxemburgs dem Phänomen der Revolution mit „Phrasen von krachenden Eisschollen, unendlichen Steppen, stumpfen, weinenden, müden Seelen“ beizukommen versuchten und deren „ganze Wissenschaft über Rußland aus der jüngsten Theatervorstellung des Gorkischen ‘Nachtasyl’ oder aus ein paar Tolstoischen Romanen herrührt(e)“. (9) Mit den realen Kämpfen des Jahres 1905 hatte das jedenfalls herzlich wenig zu tun. Dafür jedoch um so mehr mit den Wünschen und Sehnsüchten der drei Verfasser. Wie gerne wären sie luziferische Empörer im Stile Lord Byrons gewesen und hätten sich dem dionysischen Rausch maßloser Leidenschaften hingegeben. Sinaida Hippius legte sich in diesen Jahren das Pseudonym "Anton Krajnyj" – "Anton der Extremste" – zu ... Doch in Wahrheit erschöpfte sich das Rebellentum der "mystischen Anarchisten" im Verfassen provokanter Gedichte und in einer skandalumwitterten sexuellen ménage-a-trois – nicht gerade übermäßig beeindruckend in einer Zeit, die den Blutsonntag, den revolutionären Oktoberstreik und den Moskauer Dezemberaufstand erlebt hatte. 

In seinem 1909 verfassten Aufsatz Die Zerstörung der Persönlichkeit teilt uns Maxim Gorki die interessante Beobachtung mit, dass unter den russischen Intellektuellen jener Jahre eine geradezu panische Angst vor dem Tod, dem Verlöschen der eigenen individuellen Existenz, grassierte. Mereschkowski bekannte ganz offen:

Ehrlich gesagt, ich möchte gern, daß mit meinem Tod alles zugrunde geht; übrigens wird es auch so sein: Wenn es keine persönliche Unsterblichkeit gibt, dann geht für mich mit meinem Tode alles zugrunde. 

Deutlicher hätte man den extremen Egozentrismus, der all den schönen Worten über die "göttliche Persönlichkeit" psychologisch zugrundelag, nicht ausdrücken können. Und wie die meisten Leute seines Schlages war auch Mereschkowski davon überzeugt, dass alle Menschen so empfinden müssten wie er selbst. Wer dies aber ganz offensichtlich nicht tat, der war irgendwie nicht "normal":

Ist Giordano Bruno etwa gestorben? Von wegen gestorben, verreckt ist er wie ein Hund, schlimmer als ein Hund, denn ein Tier weiß wenigstens nicht, was mit ihm geschieht, wenn es stirbt, aber Giordano Bruno wußte es. (10)

Dass Menschen wie Bruno bereit waren, für ihre Ideen in den Tod zu gehen, berührte ihn – der als "spiritueller Christ" doch eigentlich an die unsterbliche Seele hätte glauben sollen  – höchst unangenehm, denn er selbst wäre dazu natürlich niemals bereit gewesen. Mochte er sich zur Konstruierung seines eigenen Weltbildes auch bereitwillig bei Joachim von Fiore bedienen, nie hätte er Persönlichkeiten wie Fra Dolcino oder dessen Gefährtin Margherita verstehen können. Diese hatten für ihren Traum vom "Dritten Zeitalter" nicht nur voller Leidenschaft gekämpft, sondern konnten nach der Niederschlagung ihrer Bewegung durch päpstliche Kreuzfahrerheere selbst unter der grausamsten Folter nicht dazu gebracht werden, ihrem Glauben abzuschwören, und waren schließlich nach unzähligen sadistischen Marterungen auf dem Scheiterhaufen verbrannt worden.

Für einen kurzen Moment hatte die Revolution Mereschkowski, Sinaida Hippius und ihre Gesinnungsgenossen mit sich fortgerissen. Sie ließ sie den "Mystischen Anarchismus" erfinden und hauchte den gequälten Seelen vielleicht sogar ein wenig neues Leben ein. Doch eine dauerhafte Beziehung konnte sich daraus nicht entwickeln, denn auch der Prophet des "neuen religiösen Bewusstseins" musste sich in nüchternen Momenten ehrlicherweise eingestehen: „Es ist fast unmöglich, selbst nur den ersten Ansatzpunkt für die theokratische Aktion zu finden.“ (11) Und so verfielen die enttäuschten Gottsucher schon bald wieder in apokalyptische Weltuntergangsstimmungen (12) und bemühten sich, ihre Verbitterung gegenüber der Welt und dem Lauf der Geschichte in das Gewand eines tragisch-heroischen Fatalismus zu kleiden:

Komme, was kommt – ganz einerlei!

Längst gelangweilt spinnen die drei

Schicksalsnornen ihre Masche,

Asche war's und wird zu Asche. (13)

Doch was dann kam war das Jahr 1917 – der Sturz des Zaren, der Untergang der alten Ordnung, die Machteroberung durch die Bolschewiki – und diese Ereignisse waren den Intelligenzlern denn doch nicht so "einerlei". Die Nornen hatten sich mit ihrem Faden ganz übel verheddert und ähnelten in den Augen der arg gebeutelten Kleinbürger immer mehr den Schicksalsschwestern aus Shakespeares Macbeth: „Fair is foul and foul is fair“. Die Welt stand Kopf.

Die Tage des Februarregimes freilich waren noch einmal so etwas wie der Altweibersommer der bürgerlichen Intelligenzija. Zum letzten Mal durften ihre Vertreter den alten Traum träumen, die Blüte der Nation und die vom Schicksal berufenen Führer des russischen Volkes zu sein. Wie es Leo Trotzki in Literatur und Revolution beschrieben hat:

Trotz der Lektion von 1905 hegten die Intelligenzler in ihrer Seele immer noch die Hoffnung, sie könnten ihre geistige und politische Hegemonie über die Massen wiederherstellen. Der Krieg hatte sie in diesen Illusionen bestärkt. Die patriotische Ideologie war der psychologische Kitt, den das von Geburt an rachitische "neue religiöse Bewusstsein" natürlich nicht bieten konnte, und den der nebelhafte Symbolismus nicht einmal zu bieten versuchte. Die aus dem Krieg hervorgegangene und den Krieg unmittelbar abschließende demokratische Revolution gab [...] der Wiedergeburt des intellektuellen Messianismus den stärksten Impuls. (14) 

Zu ihrem Helden erkoren die Intellektuellen Aleksandr Kerenski – ehemaliger Provinzadvokat und Dumaabgeordneter, begeisterter Patriot und Kriegsbefürworter, ab Juli 1917 Ministerpräsident und Haupt der Provisorischen Regierung. Mit seinem weinerlichen, an Hysterie grenzenden Pathos verkörperte er wie kein anderer die an Phrasen reiche, an Taten arme erste Phase der Russischen Revolution.

Auch die Vertreter des "neuen religiösen Bewusstseins" erteilten dem bürgerlichen Regime bereitwilligst ihren Segen. Auf seine grotesken stilistischen Eigenheiten wollte Mereschkowski allerdings auch jetzt nicht verzichten. So verglich er z.B. das Verhältnis zwischen der Provisorischen Regierung und den Sowjets, die in den ersten Monaten von Menschewiki und Sozialrevolutionären dominierten wurden, mit demjenigen der alttestamentlichen Könige Israels zu ihren Propheten. Der Prediger des Mystischen Anarchismus wollte eben einfach nicht im 20. Jahrhundert heimisch werden.

Doch die Februartage bildeten nur ein kurzes Intermezzo. Was sich bereits 1905 gezeigt hatte, bestätigte sich nun aufs Neue: Das russische Bürgertum war nicht in der Lage, sich an die Spitze der Revolution zu stellen. In hohem Maße abhängig vom ausländischen Finanzkapital, ohne jede demokratische Tradition und voller Furcht vor den Volksmassen erwies es sich .als unfähig, auch nur eines der Probleme zu lösen, vor die sich die russische Gesellschaft gestellt sah. Die Liberalen waren weder ernsthaft gewillt, den Großgrundbesitz zugunsten der Bauernschaft zu zerschlagen noch das erschöpfte Land aus dem blutigen Wahnsinn des Weltkriegs herauszuführen. Kerenskis Herrlichkeit währte nur wenige Monate. Es folgte die Machtübernahme durch die Sowjets.

Der Oktoberrevolution begegneten die kleinbürgerlichen Intellektuellen beinahe ausnahmslos mit blindwütigem Hass. Sie erschien ihnen als die prophezeite Apokalypse, als neuer Mongolensturm, als Ende der menschlichen Kultur: „Sieg mit abgeschnittenen Händen ... Fest der Skythenschar“. (15)

In den ersten Monaten nach dem Umsturz bildeten die städtischen Mittelklassen den Hauptteil der antibolschewistischen Opposition, die sich um das Komitee zur Rettung des Vaterlandes und der Revolution scharte. Während die bewaffneten Truppen der Konterrevolution sich in erster Linie aus Offiziersschülern und Kosaken rekrutierten, griffen die Beamten, die Angestellten der Behörden und Banken, die Angehörigen der technischen Intelligenz zu den Waffen von Streik und Sabotage. In der Machtübernahme durch die Sowjets sahen sie lediglich den Putschversuch einer Handvoll politischer Abenteurer und Wirrköpfe, die sich an die Spitze des Straßenmobs gestellt hatten.

Die allermeisten Künstler und Literaten teilten diese Ansicht.

[W]hen People’s Commissar of Enlightenment Anatoly Lunacharsky extended a well-publicized invitation to Petrograd artists to come to the Smolnyi Institute to discuss prospective cooperation a few days after the revolutionary insurrection, only six persons showed up: the poet Aleksandr Blok, the publicist Larisa Reisner, painter David Shterenberg, Al’tman, Meyerhold and Mayakovsky – and the last-named broke off relations with the Bolsheviks shortly afterward and took off for Moscow.

The more conservative, pro-Kerensky intellectuals stayed away because of their obvious hostility to the Bolsheviks. They hoped the revolutionary government would be overthrown in a matter of days or weeks. Many of the extreme left artists refused to cooperate with the new regime because of their anarchist inclinations and their reservations about collaborating with government institutions of any kind. (16)

Selbst Gorki wandte sich anfangs in seiner Zeitung Novaja Zhizn (Neues Leben) gegen die Bolschewiki und bediente sich dabei der in den Kreisen der Intelligenz üblichen Ausdrücke zur Diffamierung der revolutionären Arbeiter: „Wir haben nicht gegen die Selbstherrschaft der Kanaillen gekämpft, damit sie durch eine Selbstherrschaft der Barbaren ersetzt werde.“ (17)

Nikolai Roerich besuchte im Januar 1918 zum letzten Mal Petrograd. Und obwohl ihn Freunde und Kollegen zum Bleiben und zur Zusammenarbeit mit der Sowjetregierung zu bewegen versuchten, kehrte er im Mai in das unabhängig gewordene Finnland zurück, wo inzwischen die Konterrevolution unter der Führung General Mannerheims und Ministerpräsident Svinhufvuds wütete. Ob auch im idyllischen Sartowala Massenhinrichtungen von Rotgardisten und sozialdemokratischen Arbeitern stattfanden? Keine Ahnung, jedenfalls verfasste Roerich hier das Theaterstück Miloserdie (Barmherzigkeit), das sich ganz offensichtlich nicht gegen Mannerheims Blutorgien richtete. Im Gegenteil – Jacqueline Decter fasst den Inhalt des Stückes, das sich in formaler Hinsicht an mittelalterlichen Mysterienspielen und dem Werk des Symbolisten Maeterlinck orientierte, so zusammen: 

Der Ort der Handlung ist ein Schloß, das sehr an Roerichs Dekor für Maeterlincks Stücke erinnert. Boten stürmen auf die Bühne, um den Ältesten die Kunde zu tun, daß die Städte und ihre Bewohner von einem schrecklichen Feind vernichtet werden. Auch die Kultur wird zerstört. Die wütenden Massen brennen Häuser nieder – auch Bücher verbrennen in den Flammen –, schlagen die jungen Bewohner, öffnen die Gefängnisse und befreien Mörder. Kriminelle führen die Menge an. (18)

Auch Roerich sah im Oktoberaufstand also das Werk von Verbrechern, Totschlägern und Wahnsinnigen. Finnland war für ihn der erste Schritt in die Emigration.

Dimitri Mereschkowski blieb auch weiterhin seinem pompösen, pseudoprophetischen Stil treu, wenn er die bolschewistische Machteroberung als "das Kommen von Ham" verfluchte. 1918 schrieb er in sein Tagebuch:

Peering into the October crowd, one sees that it's faceless. Not the ugliness of it, but facelessness is what's most disgusting. […] Strolling down Petersburg streets, I recognize at once a Communist face. What feature is most frightful in it – self-satisfaction of a satiated beast, animalistic obtuseness? No, the most horrible in this face is its dreariness, this transcendental dreariness, found only in Paradise that's been found on Earth, the Antichrist's Kingdom Come.

Woher dieser glühende Hass der gebildeten Mittelschichten auf die Arbeiterräte? Die Gräfin Panina – eine bekannte Philanthropin, die zu Kerenskis letztem Kabinett gehört hatte – ließ in einem Interview mit der amerikanischen Journalistin Louise Bryant ihrer Verachtung für Aleksandra Kollontai, die bolschewistische Volkskommissarin für das Sozialwesen, freien Lauf:

Diese Frau Kollontai pflanzt die einfachen Büroangestellten in die Sessel, fordert sie auf, an Sitzungen teilzunehmen. Unmöglich! Was verstehen diese Leute denn schon von sozialer Reform oder Ausbildungsmaßnahmen. Die Welt steht Kopf. Das ist es! (19)

Die Gräfin war Mitglied der liberalen Kadettenpartei und gehörte darüberhinaus zum Führungsstab des Komitees zur Rettung des Vaterlandes und der Revolution, doch ihre Äußerungen entsprachen in vielem der Gefühlslage breiter Schichten der bürgerlichen Intelligenz. Dass die einfache Bevölkerung sich nicht länger der "wohlwollenden Führung" der "aufgeklärten Eliten" unterwerfen, sondern die Gesellschaft selbst gestalten wollte, erschien ihnen unerhört. In den höheren Kreisen der Intelligenz gesellten sich zu dieser ideellen Empörung selbstverständlich noch handfeste materielle Interessen.

Für die Künstler und Literaten – insbesondere, wenn sie der symbolistischen oder akmeistischen Schule angehörten – kam ein weiterer Grund hinzu, der dem Schicksal dieser zum Teil hochbegabten Männer und Frauen in der Tat eine gewisse Tragik verlieh. Die Revolution war ja nicht nur eine soziale und politische Umwälzung – sie bedeutete zugleich den Untergang eines ganzen kulturellen Kosmos. Nicht länger bildeten die Petersburger Salons und die berühmten "dicken Zeitschriften" (tolstoie dschurnaloi) die Achse, um welche sich das Universum drehte. Hilflos mussten die bürgerlichen Intellektuellen mit ansehen, wie ihre Welt in sich zusammenbrach. Alles, was ihrem Leben Sinn und Inhalt gegeben hatte, war auf einmal nichtig und wertlos. Voller Verzweifelung schrieb der berühmte Dichter Ossip Mandelstam in einem der Lyrikerin Anna Achmatowa gewidmeten Gedicht: „Im Jahre Siebzehn, im Dezember/ Verlorst du – liebend – alles, was du zählst.“ (20)

Und doch – wie würdelos und hysterisch wirkte ihr geifernder Hass auf die Revolution, auf die Bolschewiki, auf Lenin – den verfluchten „Günstling des Oktober“. Auch hatte es etwas unfreiwillig komisches an sich, wenn sie stattdessen Kerenski zum Mirabeau der Russischen Revolution und zu einem Heroen von antikem Format hochstilisierten: 

Im Staat die Stürme jetzt, die Larven wüten, 

Doch du gingst weiter unerschrocken 

In deinem feinsten Zorn, als freier Bürger

Wohin dich Psyches Stimme lockte. (21)

Dies war immerhin der Mann, der die rebellierenden Soldaten unter Androhung der Todesstrafe in die Hölle des Weltkriegs zurückgetrieben hatte. Ein "Held", der während seiner patriotischen Ansprachen nicht selten öffentlich in Tränen ausbrach und nach Angabe seiner eigenen Sekretärin ein krankhafter Hysteriker gewesen sein soll, der angesichts der immer feindseligeren Stimmung des Volkes „nur mit Morphium und Brandy“ (22) durchhielt. Kadettenführer Miljukow zeichnete folgendes wenig schmeichelhafte Bild von Kerenskis Auftritt auf der Moskauer Staatsberatung im August 1917: 

Viele Provinzler in diesem Saale sahen Kerenski zum erstenmal, – und sie gingen teils enttäuscht, teils empört fort. Vor ihnen stand ein junger Mensch mit zerquältem, blassem Gesicht in einer angelernten Schauspielerpose ... Dieser Mensch wollte gleichsam jemand einschüchtern und bei allen den Eindruck von Kraft und Macht im alten Stile erwecken. In Wirklichkeit erregte er nur Mitleid. (23)

Jede Klasse oder Schicht schafft sich einen Helden nach ihrem eigenen Bilde. Kerenski bildete da keine Ausnahme ...

Unfähig die tiefere Bedeutung der Ereignisse zu erfassen, in deren blutigen Strudel sie geraten waren, sahen die Intelligenzler um sich herum nichts als Chaos und Verfall, Raub, Mord und Plünderung. Die revolutionären Volksmassen – in ihren Augen nichts weiter als ein von bösartigen Demagogen aufgehetzter Mob: 

Auf einem Platz mit Panzerwagen, Reitern – 

Ein Mensch, ich seh ihn, da: er hetzt 

Die Wölfe fort mit lodernd hellen Scheiten: 

Heißt Freiheit, Gleichheit und Gesetz! (24)

Und einmal mehr war es Sinaida Hippius, die in ihrer unnachahmlichen Art die geheimsten Wünsche so mancher ihrer Gesinnungsgenossen offen auszusprechen wagte und dabei zugleich den wahren Inhalt ihres Frömmlertums bloßlegte: „Und bald in deinen alten Koben wirst mit dem Knüppel du getrieben, o Volk, das seine Heiligtümer nicht mehr achtet.“ (25)
Wen wundert's, dass Mereschkowski und Hippius nach ihrer Flucht aus Sowjetrussland schließlich als Parteigänger des Faschismus endeten?

Es ist hier nicht der richtige Ort, um die Wege zu beschreiben, auf denen viele Künstler und Künstlerinnen schließlich doch ihren Platz in dem neuen Russland fanden. Und das galt nicht nur für Futuristen wie Majakowski, Konstruktivisten wie Meyerhold oder Suprematisten wie Malewitsch, sondern auch für akmeistische Poeten wie Mandelstam, der zwar wohl nie zu einem begeisterten Anhänger des Bolschewismus wurde, aber dennoch den Mut und die innere Stärke besaß, seine instinktive Feindschaft gegen den Oktober zu überwinden und sich langsam, schrittweise und vorsichtig der Revolution anzunähern: 

Nun los, versuchen wirs: das Steuer linkisch wenden

Wir um, und mags auch knirschen sehr!

Die Erde schwimmt. Nur Mut, ihr Männer!

Wir sind der Pflug, der in die Meere fährt

Daß wirs im Lethe-Frost noch wissen werden:

Zehn Himmel war uns diese Erde wert. (26)

Ebensowenig kann es meine Aufgabe sein, die faszinierende kulturelle Blüte im Sowjetrussland der 20er Jahre zu beschreiben – bevor die stalinistische Bürokratie alles künstlerische Leben unter der bleiernen Decke des "Sozialistischen Realismus" zu ersticken begann.
Dem bereits seit einiger Zeit kränkelnden Symbolismus jedenfalls versetzte die Oktoberrevolution endgültig den Todesstoß. Aleksandr Bloks 1918 entstandene Gedichte Die Skythen und Die Zwölf waren die letzten großen Beiträge der Schule zur russischen Literatur. Mit Ausnahme von Waleri Brjussow gingen die meisten ihrer Vertreter und Vertreterinnen ins Exil. Doch ganz gleich auf welcher Seite der Grenze sie sich schließlich wiederfanden, künstlerisch verstummten sie alle.

(1) Sinaida Hippius: Gesammelte Dichtungen (1889-1903). Vorwort. S. III. Zit. nach: G. W. Plechanow: Die Kunst und das gesellschaftliche Leben. In: Ders.: Kunst und Literatur. S. 274.

(2) Ebd. S. II. (Plechanow S. 273.)

(3) Sinaida Hippius: Lied. In: Christa Ebert (Hg.): Gamajun, kündender Vogel. S. 11.

(4) Zit. nach: Kindlers Literatur Lexikon. Bd. 17. S. 7415.

(5) Vgl: Kurt Flasch: Das philosophische Denken im Mittelalter. S. 240-43; 342/43. Die Lehre Joachims von Fiore stellte einen bedeutenden Schritt in der geistigen Entwicklung Europas dar, formulierte sie doch zum ersten Mal die Idee eines innerweltlichen Fortschritts. Die Menschheitsgeschichte war nicht mehr länger nur ein Warten auf den Jüngsten Tag.

(6)  Guillaume de Lorris/ Jean de Meun: Der Rosenroman. V. 11807-11810; 11830; 11791-11794. Guillaume de Lorris hatte um 1230 mit der Abfassung des Rosenromans – einer allegorischen Liebesdichtung – begonnen, ihn jedoch nicht beendet. Der größere Teil des uns heute vorliegenden Werkes wurde um 1270 von Jean de Meun verfasst. 

(7) Vgl.: Leo Trotzki: 1905. Kap. 29: The Trial of the Soviet of Workers’ Deputies.

(8) Dimitri Mereschkowski/ Sinaida Hippius/ Dmitri Filosofow: Der Zar und die Revolution. S. 12; 6. Zit. nach: G. W. Plechanow: Die Kunst und das gesellschaftliche Leben. In: Ders.: Kunst und Literatur. S. 277/78.

(9) Zit. nach: Paul Frölich: Rosa Luxemburg – Gedanke und Tat. S. 133.

(10) Vgl: Maxim Gorki: Die Zerstörung der Persönlichkeit. In: Ders.: Wie ich schreibe. Literarische Porträts, Aufsätze, Reden und Briefe. S. 281.

(11) Vgl.: Leo Trotzki: Mereschkowskij. Der kultivierte Egoist. In: Ders.: Literatur und Revolution. S. 277.

(12) Mereschkowski prophezeite allen Ernstes im Brustton prophetischer Überzeugung den alsbaldigen Untergang Petersburgs ... in einem Zeitungsartikel im liberalen Retsch! Wenn das der selige Johannes von Patmos gesehen hätte ...

(13) Mereschkowski zitiert nach: Maxim Gorki: Die sowjetische Literatur. In: Ders.: Wie ich schreibe. Literarische Porträts, Aufsätze, Reden und Briefe. S. 576.
(14) Leo Trotzki: Literatur und Revolution. S. 20.

(15) Ossip Mandelstam: An Kassandra. V. 11 und 22. In: Ders.: Tristia. S. 51.

(16) David Walsh: Bolshevism and the avant-garde artists. Part 2.

(17) Zit. nach: Jürgen Rühle: Theater und Revolution. S. 26.

(18) Jacqueline Decter: Nikolas Roerich - Leben und Werk eines russischen Meisters. Kap. 6: Übergang.

(19) Louise Bryant: Eine Amerikanerin in Russland. S. 60.

(20) Ossip Mandelstam: An Kassandra. V. 5 und 6. In: Ders.: Tristia. S. 51.

(21) Ossip Mandelstam: Als er das Joch von Bosheit und Gewalt [...]. V. 2; 13-16. In: Ders.: Tristia. S. 179.

(22) Vgl: Louise Bryant: Eine Amerikanerin in Russland. S. 57/58.

(23) Zit. nach: Leo Trotzki: Geschichte der russischen Revolution. Bd. II. Kap. 7.

(24) Ossip Mandelstam: An Kassandra. V. 13-16. In: Ders.: Tristia. S. 51.

(25) Zit. nach: Leo Trotzki: Literatur und Revolution. S. 27. Heute wird uns Sinaida Hippius als politisch vorausschauende Frau verkauft: „[sie] erkennt früh die totalitären Züge des Bolschewismus, den sie zeitlebens bekämpft.“ (Christa Ebert [Hg.]: Gamajun, kündender Vogel. S. 217) In Wirklichkeit klingt aus ihren Versen nichts als elitäre Massenverachtung und Hass auf ein Volk, das seine Ehrfurcht vor den angestammten Eliten und den Gralshütern der Kultur verloren hat. 
(26) Ossip Mandelstam: Die Dämmerung der Freiheit. V. 19-24. In: Ders.: Tristia. S. 63.