Gedanken über den Russischen Symbolismus (II)

Die Symbolisten hatten den Zusammenbruch der herrschenden Ordnung vorausgeahnt. Dabei schauten sie dem Kommenden mit gemischten Gefühlen entgegen. Ihr Wappentier war nicht Gorkis Sturmvogel mit seinem stolzen Ruf: „Tobe nur, Sturmwind, tobe – immer stärker, wilder!" (1) Die Sehnsucht nach dem großen Umschwung verband sich bei ihnen vielmehr mit ängstlicher Nervosität und düsteren Weltuntergangsvisionen. 1903 ließ Brjussow in seinem berühmten Gedicht Das leichenfahle Pferd den apokalyptischen Todesreiter inmitten des Gewühles der Großstadt auftauchen und verkünden: „Menschen! Sehet Gottes Hand! Mich faßt ein Grausen!/ Hunger, Seuche, Schwert wird raffen euer vierten Teil!" (2) Ein Jahr später begann der Krieg gegen Japan, gefolgt von der Revolution.

Als der Aufstand nun also tatsächlich ausgebrochen war und die Herrschaft der Romanows bis in ihre Grundfesten erschütterte, da wussten die Symbolisten nicht, wie sie sich zu den dramatischen Ereignissen stellen sollten, die wie eine Naturgewalt über sie hereinstürzten: Der Blutsonntag, die Geburt der ersten Sowjets, der Aufstand auf dem Panzerkreuzer Potemkin, der Generalstreik im Oktober, der Moskauer Dezemberaufstand ... 

Die Massen waren ihnen fremd und etwaige Versuche, sich mit ihnen zu solidarisieren, mussten so ungelenk wirken wie Konstantin Balmonts Gedicht Der Dichter an den Arbeiter, in dem der Autor erklärte, er sei von Kindheit an mit dem Klang der Fabriksirene vertraut und werde in Zukunft den "Sturm des Arbeiters" besingen. Das klang irgendwie nicht sehr überzeugend. Der widersprüchlichen Gefühlslage der meisten Intellektuellen entsprach da sicher sehr viel besser Brjussows Die nahenden Hunnen. Hier erscheinen die revolutionären Volksmassen als barbarische Horden, als „Sklaven der Freiheit", die als „schäumende Flut" über die Zivilisation hereinbrechen, „Bücher zu Scheiterhaufen" türmen und Tempel und Paläste dem Erdboden gleichmachen. Der Dichter fühlt sich von ihrer rohen Kraft, ihrer kindgleichen Unschuld angezogen und ruft ihnen begeistert zu: „Belebt die gebrechlichen Leiber,/ Die alten mit flammendem Blut". Zugleich jedoch erklärt er, „die Weisen, die Dichter" – die Intellektuellen also – seien dazu berufen,  das Licht "des Geheimnisses und der Wahrheit" vor der  blinden Zerstörungswut der Hunnen „in Katakomben jenseits der Welt" zu bewahren. Die letzte Strophe fasst noch einmal die ganze Ambivalenz dieses äußerst aufschlussreichen Werkes zusammen: 

Vielleicht geht mit mir zugrunde,

Was kund war dem Dichter allein.

Zerstörer zur stürzenden Stunde, 

Willkommen sollt ihr mir sein. (3)

Wer sich ein wenig mit russischer Lyrik auskennt, wird beim Lesen dieses Gedichtes vielleicht an Aleksandr Bloks sehr viel berühmtere Skythen aus dem Jahre 1918 denken müssen, wird doch auch dort die Revolution in das Bild der Barbarenhorde gekleidet. Aber die Unterschiede sind sehr viel bedeutender als die Ähnlichkeiten. Während Blok sich selbst mit der Urgewalt der Barbaren – der „Liebe, die zerstört und brennt" – identifiziert, verharrt Brjussow in der Rolle des Beobachters. Auch bringen seine Hunnen ausschließlich Tod und Zerstörung, während Bloks Gedicht in dem leidenschaftlichen Aufruf gipfelt:

Zum letztenmal besinn dich, alte Welt!
Zum brüderlichen Fest der Friedensfeier,
Zum Fest der Arbeit, das uns friedlich eint,
Ruft der Barbaren Leier!

Wenn Brjussow die Ankunft der Barbaren dennoch begrüßt, so nur, weil er in ihnen eine frische Lebenskraft zu sehen glaubt, während die europäische Kultur seiner Meinung nach offenbar blutleer und altersschwach ist. Überträgt man das Szenario auf die historische Situation von 1905, so wird klar, dass der Dichter in der Revolution lediglich eine destruktive Kraft sah. Dass der Kampf für den Sturz der alten Ordnung zugleich einen schöpferischen Impuls enthielt – das Streben nach Errichtung einer freieren, menschlicheren Gesellschaft –, erkannte er nicht oder wollte er nicht erkennen. Ihm war fremd, was Bakunin mit seinem berühmten Aphorismus "Die Lust der Zerstörung ist eine schöpferische Lust" auszudrücken versucht hatte. Vermutlich hielt er die "primitive Masse" ohnehin für unfähig, eine neue und bessere Ordnung zu schaffen. Die Kultur, die Brjussow mit einem quasireligiösen Heiligenschein - "Geheimnis und Wahrheit" - umgab, blieb in seinen Augen das ausschließliche Privileg der Intellektuellen. Sie waren ihre weisen Hüter und Priester, die vor dem wildgewordenen Pöbel in die "Katakomben" flüchten müssen, denn mit der Revolution – diesem modernen Hunnensturm – brach augenscheinlich ein neues "dunkles Zeitalter" an. Trotz des Kokettierens mit der rohen Gewalt spricht aus Brjussows Gedicht also vor allem ein gänzliches Unverständnis für die wirklichen Ziele der Revolution, eine mit Faszination gepaarte Verachtung für die aufständischen Massen und vor allem der ungebrochene Glaube an die Vorrangstellung der "kultivierten" Eliten. Das Liebäugeln mit der Gewalt des Aufstands sollte schon sehr bald verschwinden, nicht so die Identifikation der rebellierenden Bevölkerung mit einer Horde blutrünstiger, kulturfeindlicher Barbaren.

War das Verhältnis der Intellektuellen zur Revolution bereits auf ihrem Höhepunkt – Brjussow vollendete sein Gedicht im August 1905 – ausgesprochen ambivalent, so schlug es nach ihrer Niederlage in offene Feindschaft um. Der Triumph der Konterrevolution, der der blutigen Katastrophe des Moskauer Dezemberaufstands folgte, stärkte in der Intelligenzija den Glauben an die Unbezwingbarkeit und Allmacht des Selbstherrschertums. Kaum saß Zar Nikolaus wieder einigermaßen sicher auf seinem Thron, da fielen Russlands kleinbürgerliche Intellektuelle mit einer nie dagewesenen Bosheit und Gehässigkeit über die besiegten Revolutionäre her, wobei sich in ihren Ausfällen deutlich ein Element von gekränkter Eitelkeit ausmachen ließ. Viele von ihnen hatten sich eine reichlich verschwommene Sympathie für das "leidende Volk" bewahrt gehabt, doch als dieses Volk 1905 daranging, sein Schicksal in die eigenen Hände zu nehmen und mit seinen Unterdrückern abzurechnen, da begegnete es den wohlmeinenden Ratschlägen der liberalen Herren mit offener Verachtung. Und was vielleicht noch schlimmer war: Es stellte seine überlegene  Macht unter Beweis. Denn nicht die kultivierte "kritische Persönlichkeit", sondern die grobe Masse der Petersburger Arbeiter hatte Nikolaus II. im Oktober dazu gezwungen, dem Land eine Verfassung zu versprechen. Nicht der "Verband der Verbände", in dem sich die Ärzte, Rechtsanwälte, Professoren zusammengeschlossen hatten, war der Generalstab der Revolution gewesen, sondern der Sowjet der Arbeiterdeputierten. Vor allem jedoch hatten die Ereignisse von 1905 den alten Ausspruch Plechanows bestätigt, dass die Revolution in Russland entweder als Arbeiterrevolution siegen werde oder überhaupt nicht. Die Arbeiterklasse jedoch würde sich nicht mit einer konstitutionellen Monarchie oder einer bürgerlichen Republik zufrieden geben. Mit dem Petersburger Sowjet hatte sie sich ihre eigene Regierung geschaffen. Sie wollte sich nicht nur vom Despotismus des Zaren, sondern ebenso von der Ausbeutung durch die Fabrikbesitzer befreien. Nicht zufällig hatte der Kampf um den Acht-Stunden-Tag im November eine zentrale Rolle in den revolutionären Ereignissen gespielt. Die Revolution gefährdete den Fortbestand der bürgerlichen Gesellschaft und das war nicht nur für die liberalen Intellektuellen, sondern auch für die meisten Symbolisten und ähnliche Feinde des "Spießertums" gleichbedeutend mit dem drohenden Untergang der menschlichen Zivilisation.
Fjodor Sologubs allegorische Erzählung Jenseits des Meirur, in der die Revolution als Kampf eines primitiven Volksstammes gegen ein Ungeheuer, das bislang als Gott verehrt wurde, dargestellt wird, endet mit den vielsagenden Sätzen: 

Am Ufer des Meirur aber lag die Bestie, von einem vergifteten Pfeil hingestreckt. In Todesqualen sich windend, brüllte die verendende Bestie. Ihre grünen Augen loderten in ohnmächtiger Wut, ihre furchtbaren Krallen wühlten die Erde auf, und das Gras ringsum war von ihrem teuflischen Blut gefärbt. Die Gefolgsleute der Bestie weinten, in ihren Zelten verborgen. Wir aber jauchzten an diesem Tag. Wir dachten nicht daran, wie wir leben würden. Wir dachten nicht daran, wer an die Ufer des Meirur kommen und uns ins Joch einer anderen, böseren Macht zwingen würde. (4)

Mit anderen Worten: Der Zarismus mag ein grausames Ungeheuer sein, doch ein Sieg der Revolution wäre im Grunde noch viel schrecklicher!

In Zeiten der gesellschaftlichen Reaktion bietet die intellektuelle Mittelklasse selten einen besonders hübschen Anblick. In dieser Hinsicht übertrafen die folgenden Jahre selbst noch die dunkle Zeit der 80er. Pessimismus und Misanthropie nahmen geradezu epidemische Ausmaße an, häufig genug begleitet von giftigen Ausfällen gegen die Revolution, das progressive Erbe der russischen Intelligenzija und die eigenen Überzeugungen des gestrigen Tages. Zwei Jahre nach der Revolution erschien Michail Arzybaschews berüchtigter Roman Sanin, in dem der Autor den schrankenlosen Egoismus verherrlichte und die Jagd nach sexuellen Vergnügungen zum einzig erstrebenswerten Lebensinhalt erklärte. Der Held des Buches kehrt nach Jahren der Abwesenheit in seine Heimatstadt zurück und verführt dort die Verlobte seines ergebenen Freundes Juri, eines revolutionären Idealisten. Juris anschließenden Selbstmord kommentiert Sanin, dieser angebliche Vertreter einer "neuen Generation", mit den Worten: „Was soll man hier sagen? Es gibt nur einen Dummkopf weniger auf der Erde." Natürlich verkamen nicht alle Intellektuellen zu kleinen Sanins. Vielmehr engagierten sich viele Liberale nach 1905 in der Erwachsenenbildung und ähnlichen philanthropischen Unternehmungen. Dennoch war der Erfolg des künstlerisch völlig bedeutungslosen Romanes symptomatisch. (5)
Es setzte der allgemeine Rückzug ins Private ein, wo man sich mit vermehrtem Eifer der Kultivierung des eigenen Ich hingeben konnte, das man hegte und pflegte, betastete und streichelte, um es hin und wieder zu gottgleichen Dimensionen aufzublähen: „Ich bin der Gott von einer Welt, verborgen,/ Die ganze Welt lebt nur in meinem Traum [...] Ich will, daß keinem anderen gezeigt sei/ Das Wesen meiner göttlichen Natur." (6) Selbstverständlich kam Nietzsche in diesen Jahren groß in Mode. Im Grunde war Arzybaschew einfach bloß ehrlicher als viele seiner schöngeistigen Zeitgenossen. Sein Sanin zeigte ungeniert die rohe Selbstsucht, die sich hinter der kultivierten Hülle der intelligenzlerischen Selbstverwirklichung verbarg. Doch die bürgerliche Persönlichkeit, die sich in den Petersburger Salons herauszubilden versuchte, blieb auch weiterhin ein „schwächlicher Sohn der Zeit, gestutzt, beschnitten". (7) Weder das auf den Leichen von 1905 errichtete Regime des 3. Juni (8) noch der von ausländischen Investitionen und Krediten lebende russische Kapitalismus hätten das soziale Fundament für die Entwicklung eines selbstbewussten bürgerlichen Individuums abgeben  können.

Im Jahr 1912 spielte Stanislawskis Künstlertheater Peer Gynt – Ibsens großartige Abrechnung mit dem Übermenschentum. Die Kritiker warfen der Inszenierung des Georgiers Konstantin Mardschanow "Unbeholfenheit und Langatmigkeit" vor. (9) Doch vielleicht hatten die Vertreter der Moskauer gebildeten Mittelschicht auch einfach das unangenehme Gefühl, in einen Spiegel zu schauen, wenn auf der Bühne der notorische Lügner Peer über die Einzigartigkeit des "gyntschen Wesens" schwadronierte, nur um am Ende seines Lebens erfahren zu müssen, dass er sich nie über das Mittelmaß erhoben hatte und nicht einmal einen Platz in der Hölle verdiente, sondern im Löffel des dämonischen Knopfgießers eingeschmolzen werden sollte, um als bloßes Rohmaterial für einen neuen Versuch in Sachen menschlicher Persönlichkeit zu dienen. Ihr Gefühl hätte sie nicht getrogen. Bloß war Ibsens Tagträumer und Lügenbold Peer sehr viel sympathischer als die meisten dieser kultivierten Egoisten. Auch wartete auf Russlands Übermenschen keine Solveig, die sie mit ihrer Liebe und ihrem Mitgefühl vor dem Knopfgießer gerettet hätte, als dieser 1917 auch auf Moskaus Straßen umgehen sollte.

So also sah das soziale Milieu aus, in dem sich seit den 90er Jahren der Mystizismus auszubreiten begann. Dabei spielt es im Grunde nur eine untergeordnete Rolle, ob der einzelne den Lehren der Theosophie, dem Rosenkreuzertum oder dem christlich geprägten "neuen religiösen Bewußtsein" den Vorzug gab, als dessen Begründer und eifrigster Prophet Dmitri Mereschkowski, der Ehemann von Sinaida Hippius, gelten kann, der sich in seiner "Philosophie" vor allem auf Dostojewski und Solowjow berief. Letztenendes schuf sich jeder dieser Individualisten ohnehin eine auf den persönlichen Geschmack zugeschnittene Privatreligion.
Zu den theosophisch beeinflussten Künstlern Russlands zählten so bedeutende Persönlichkeiten wie der Komponist Aleksandr Skrjabin oder die Pioniere der abstrakten Malerei Wassili Kandinski und Kasimir Malewitsch. Skrjabins unvollendetes Projekt Mysterium – eine Verschmelzung von religiösem Ritual und wagnerianischem Gesamtkunstwerk – lässt den theosophischen Einfluss unschwer erkennnen: „.’Mystery’ was to be a massive performance without spectators, only participants. Music, dance, poetry, a light show, and even perfumes were incorporated into the score. Its opening chords were to be struck in the Tibetan Himalayas, continue way over to England, and culminate in a moment of mystic union on the banks of the Ganges. ‘Mystery’ would be an expression of a single, universal truth, a synthesis of music, poetry, dance, and light." (10) Andrej Belyj – einer der führenden Vertreter des Symbolismus und der vielleicht bedeutendste Prosaiker der Schule – begann sich ab 1896 mit der Theosophie auseinanderzusetzen, lernte 1901 Anna Sergejewna Gonearowa – die Gründerin des ersten theosophischen Zirkels in Moskau – kennen und beschäftigte sich in den folgenden Jahren intensiv mit den Schriften Blavatskys, nur um sein Heil schließlich in Rudolf Steiners Anthroposophie zu finden. Der vielleicht bekannteste Vertreter eines "asiatischen" Okkultismus unter Russlands führenden Künstlern der Zeit dürfte jedoch der Maler Nikolai Roerich gewesen sein, mit dessen Werk und Weltanschauung ich mich hier schon einmal etwas ausführlicher auseinandergesetzt habe.

Wie das l’art pour l’art der Symbolisten war auch die Religiosität der Künstler und Intellektuellen ein, wenn schon nicht philosophisch, so doch sozialpsychologisch vielschichtiges Phänomen. Einerseits richtete sie sich ganz bewusst gegen die materialistische Weltanschauung der alten Rasnotschinzengeneration, gegen das aufklärerische Denken eines Tschernyschewski oder Dobroljubow, das in Gestalt der marxistischen Arbeiterbewegung soeben eine höchst bedrohliche Wiederauferstehung erlebte. Bezeichnenderweise waren Sergej Bulgakow und Nikolai Berdjajew – zwei führende Vertreter der in der Tradition Solowjows stehenden "idealistischen Metaphysik" – selbst einmal Anhänger des Marxismus gewesen. Ihre Hinwendung zum Glauben an die Allheilige Sophia war einfach Bestandteil ihrer Versöhnung mit dem herrschenden Establishment. Der Kniefall vor Gott Vater war zugleich ein Kniefall vor Väterchen Zar. Nikolai Roerich wiederum war ein Favorit der kaiserlichen Familie, der sogar einmal beinahe zum Kämmerer ernannt worden wäre. Eine Ehre, die er abgelehnt hatte – seine Arbeit als Direktor der Schule der Gesellschaft zur Förderung der Künste bedeutete ihm offenbar mehr als eine mögliche Karriere am Hofe. Eine irgendwie oppositionelle Haltung sollte man in diese Entscheidung allerdings nicht hineindeuteln. Trotzdem wäre es falsch, wollte man den Mystizismus insgesamt als ein bloßes Symptom der Rechtsentwicklung der Intelligenzija betrachten. Ebenso wie in der symbolistischen Kunst spiegelte sich auch in der mit ihr aufs engste verbundenen neuen Religiosität das widersprüchliche Verhältnis der Intellektuellen zu ihrer eigenen Verbürgerlichung wider.

Wie die russischen Symbolisten zeichneten sich auch viele ihrer Vorbilder unter den westeuropäischen Dichtern des Fin de siècle durch einen Hang zum Okkulten und zur Religion aus. Joris-Karl Huysmans zum Beispiel, der mit dem eigentümlichen Roman À rebours (Gegen den Strich) das "Brevier der Décadence" verfasst hatte, wandte sich schließlich dem Katholizismus zu und endete als Laienbruder des Benediktinerordens! Derselbe Huysmans gibt uns in Là-bas (Tief unten) eine äußerst interessante Erklärung für seine Bekehrung zum Christentum, die auch für das Verständnis der russischen Intelligenzlermystik von größter Bedeutung ist.
Der ehemalige Mitstreiter und Freund Zolas verdammt den Naturalismus, da dieser „dem Materialismus literarisch Gestalt verliehen" und „in der Kunst die Demokratie glorifiziert" habe. Es gelte, eine Literatur zu schaffen, der es gegeben sei, „die Regionen des Diesseits und des Danach gleichermaßen erreichbar zu machen." Insoweit entspricht alles der antiaufklärerischen Stoßrichtung des Mystizismus. Doch als wichtigstes Argument für einen neuen Spiritualismus führt Huysmans an, dass die Leugnung des „Übernatürlichen und Überirdischen" die Naturalisten zwangsläufig zur „Apotheose des Geldschranks" führen müsse. Das Geld aber sei eine fürchterliche, alles besudelnde Macht. Es mache „den Demütigsten zum hoffärtigen Lakaien, den Großzügigsten zum Geizhals" und pflanze „Egoismus, gemeinen Stolz" in die Herzen der Menschen. „[N]icht einmal von mildtätigen Händen ausgegeben vermag es irgendeinen höheren Zweck zu erfüllen." „Seine wahre Monstrosität freilich entfaltet es erst, wenn es den Skandalglanz seines Namens hinter dem dunklen Schleier eines Wortes verbirgt und sich ‘Kapital’ nennt. Dann beschränkt sich seine Tätigkeit nicht mehr darauf, Einzelpersonen zu verleiten und ihnen Diebstähle und Morde anzuraten, sondern es weitet sie aus auf die gesamte Menschheit. Mit nur einem Wort verfügt das Kapital die Gründung von Monopolen, errichtet es Bankhäuser, hamstert es wucherisch Nahrungsmittel, entscheidet es über Leben, kann es, wenn es will, Tausende von Menschen dem Hungertod preisgeben."
Es ist der tiefempfundene Ekel vor der bürgerlichen Gesellschaft und ihrer permanenten Jagd nach dem Profit, der Huysmans zum Mystizismus treibt! Die Macht des Geldes erscheint ihm als ein unlösbares Mysterium, als „das verstörendste aller Rätsel". Der Kapitalismus ist für ihn keine ökonomische und soziale Ordnung, deren Gesetzmäßigkeiten man wissenschaftlich analysieren könnte, sondern eine übergeschichtliche, "metaphysische’ Gewalt": „Entweder ist dieses Geld, das die Seelen dergestalt beherrscht, teuflisch, oder eine Deutung seines Wesens ist unmöglich." Den Teufel freilich kann man nur mit göttlichem Beistand bekämpfen. Doch woher dieser bizarre Glaube an den Leibhaftigen bei einem gebildeten Menschen des ausgehenden 19. Jahrhunderts? Der Grund dafür ist nicht schwer zu erraten. Huysmans verabscheute die Herrschaft des Geldsacks. Doch mindestens ebenso zuwider war ihm das einfache Volk. In ihm erblickte er die abstoßendste Verkörperung der Bürgerlichkeit. Der Arbeiter war für ihn der vollendete Spießer! Darum auch warf Huysmans dem Naturalismus eine „bourgeoise Geisteshaltung" vor, vergöttere er doch „den ekelerregenden Geschmack der Massen".  Eine sozialistische Gesellschaft konnten sich Menschen wie er selbstverständlich nur als rohe Gleichmacherei und als Herrschaft des Bauches vorstellen. (11)

Will man das Menschen- und Gesellschaftsbild der russischen Symbolisten verstehen, so lohnt es sich, einen Blick in Brjussows 1907 erschienene Erzählung Die Republik des Südkreuzes zu werfen, in der eine in der Antarktis gelegene utopische Gesellschaft beschrieben wird, die aus einer Reihe gewaltiger Städte besteht und ganz auf der staatseigenen Schwerindustrie basiert, deren Arbeiter eine privilegierte Kaste bilden. Obwohl formal eine Demokratie ist die Republik in Wirklichkeit eine absolute Despotie, in der der Staat das Leben seiner Bürger bis ins letzte Detail reglementiert und einer einheitlichen Norm unterwirft. In dieser Dystopie vermischen sich Züge des Monopolkapitalismus, des Sozialismus und ganz allgemein der urbanen Industriegesellschaft. Der plötzliche Ausbruch einer eigentümlichen Geisteskrankheit – "der Widerspruch" genannt –, die rasch epidemischen Charakter annimmt, stellt eine Art Rebellion der menschlichen Natur gegen diese seelenlose Ordnung dar. Doch die elementare Revolte des Unterbewussten bietet keinen Ausweg aus der industriellen Hölle. Vielmehr versinkt die riesige Sternenstadt – die Metropolis der Republik – in wüster Anarchie, denn der Mensch ist in Brjussows Augen offensichtlich von Natur aus eine wilde Bestie, die sich – die Fesseln der Zivilisation einmal abgestreift – in einen Strudel von Gewalt, Sex, Sadismus und blinder Zerstörungswut stürzen muss. Wie über dem Eingang zu Dantes Hölle prangt auch über Brjussows Zukunftsvision die Inschrift „Lass alle Hoffnung fahren!" – bleibt doch nur die Wahl zwischen der das Wesen des Menschen vergewaltigenden kollektivistischen Tyrannei und dem barbarischen Wüten der bête humaine. (12)

Von den Massen konnte die Rettung also nicht kommen. Was blieb den intellektuellen Kleinbürgern da anderes übrig, als ihr Heil bei den himmlischen Mächten zu suchen
In Huysmans Gegen den Strich flieht der dekadente Aristokrat Floressas Des Esseintes vor der Banalität des bürgerlichen Alltags in eine ästhetizistische Scheinwelt aus Kunst, Pracht und morbiden Genüssen, die er sich in seinem Landhaus Fontenay-aux-Roses errichtet. Dort umgibt er sich mit Kunstwerken und Assecoires von auserlesener Schönheit, experimentiert mit exotischen Parfums und Duftstoffen, liest Schopenhauer oder gibt sich dem Opiumrausch hin. Er hat sich eine künstliche Welt geschaffen, aus der alles Triviale, aber auch alles Natürliche ausgeschlossen bleibt. In gewisser Weise traf dasselbe auch auf den religiösen Glauben der Dichter und Intellektuellen des Fin de siécle zu. In ihm schufen sie sie sich einen Zufluchtsort vor der Vulgarität des sie umgebenden gesellschaftlichen Milieus, ein transzendentes Reich der Schönheit und Wahrheit. Der Himmel der Symbolisten hatte mehr mit Ästhetik als mit Religion zu tun, er glich dem phantastischen Traumland Ojle, das Fjodor Sologub in seinem Gedicht-Zyklus Der Stern Mair besang:

Alles, was uns hier verlorngegangen
Alles, was entbehrt die sündge Welt in Leid,
Blühte auf bei euch, begann zu prangen,
Oh, ligoische Felder voller Seligkeit. 

Erdenwelt, von Feindschaft eingenommen,
Arme Welt, versunken hoffnungslos in Not
Nur vom stillen Grab kann Trost uns kommen,
Und vom langen, dunklen Schlaf, verwandt dem Tod. 

Doch Ligoi, er strömt und wogt noch immer,
Und betörend duften Blumen wunderbar,
Sündlos steht Mair mit sanftem Schimmer
Überm Wonneland der Schönheit immerdar. (13)

Ebenso wie jeder Gegenstand, der Des Esseintes in Fontenay-aux-Roses umgibt, sehr bewusst und sorgfältig ausgewählt wird, bestand auch das Inventar des symbolistischen Jenseits aus überlegt plazierten Artefakten, entnommen dem gewaltigen Fundus des religiösen Erbes der Menschheit, der den gebildeten Mystikern offenstand. Das Ganze wirkt irgendwie konstruiert, es fehlt ihm die Leidenschaft, die Spontaneität echter religiöser Eiferer. Alles in allem war das "neue religiöse Bewusstsein" von demselben trägen Lebensüberdruss geprägt, der das dekadente Dasein des Einsiedlers von Fontenay kennzeichnet. Allerdings fehlte Russlands intellektuellen Mystikern die Konsequenz Des Esseintes’, der der bürgerlichen Gesellschaft tatsächlich den Rücken kehrt, um nur noch in der Scheinwelt seiner Eremitage zu leben, auch wenn ihn das schließlich beinahe in den Wahnsinn treibt. Eine derartige Radikalität hätte man in den Salons von Moskau und Petersburg vergeblich gesucht.
Es lohnt sich zum Vergleich die Religiosität Leo Tolstois heranzuziehen. Den Verfasser von Krieg und Frieden trieb sein Glaube dazu, ein Bauernhemd anzulegen, allen fleischlichen Genüssen abzuschwören und sich ganz dem einfachen Leben zu verschreiben. Seine Frömmigkeit hatte noch etwas von der bäuerlichen Starrköpfigkeit des alten Russland an sich, jener Welt der Muschiks und Gutsbesitzer, die stets die seelische Heimat des großen Schriftstellers und Moralisten geblieben war. Die symbolistischen Salonmystiker hingegen waren feinnervige Geschöpfe der Stadt und keiner von ihnen hätte "um der Liebe Christi willen" auf seinen maßgeschneiderten Gehrock verzichtet. Wenn der Alte von Jassnaja Poljana Bastschuhe flocht oder Holz hackte und Gorki gegenüber prahlte „Ich bin mehr Bauer als Sie und empfinde auch bäuerlicher" (14), so steckte darin nicht nur die Sehnsucht nach dem "einfachen Leben" der Feudalzeit, sondern auch das Verlangen des Aristokraten, Buße zu tun für die unzähligen Verbrechen seiner Klasse. Vergleichbare Gefühle waren Mereschkowski, Belyj, Roerich und den übrigen Propheten des russischen Fin de siècle vollkommen fremd. Ihre Religiosität hatte nichts mit ihren Mitmenschen zu tun, während Tolstois Lehre trotz ihrer zahllosen Widersprüche und ihres im Grunde erzkonservativen Geistes, doch von dem Wunsch beseelt war, dem "Reich der Finsternis" eine menschlichere Form des Zusammenlebens entgegenzustellen. Und auch wenn Tolstoi das "Nicht-Widerstehen dem Übel" predigte, so flackerte in seiner Brust doch ab und an das Feuer der alten Propheten auf, und wenn er das zaristische Rußland verdammte, so klang dabei aus seinen Worten der heilige Zorn eines Jesaja. Die Jünger des "neuen religiösen Bewusstseins" hingegen glichen dem Engel der Gemeinde von Laodizea, dem der Christus der Apokalypse zuruft: „Ich kenne deine Werke: Du bist weder kalt noch heiß. Wärest du doch kalt oder heiß! Weil du aber lau bist, weder heiß noch kalt, will ich dich aus meinem Mund ausspeien." (Off 3, 15-16)
Denn die bittere Ironie bestand ja gerade darin, dass die meisten dieser eingeschworenen Feinde des Spießertums letztenendes selbst viel kleinbürgerlicher waren, als all die Krämer, Droschkenkutscher und Metzgersfrauen, die sie so sehr verachteten. Natürlich war ihnen manches zuwider an dem Milieu, in dem sie lebten, doch kaum einer von ihnen wäre bereit gewesen, für seine Ideale Karriere, Komfort oder auch nur das eigene gesellschaftliche Ansehen aufs Spiel zu setzen. Was aber könnte schlimmer sein, als wenn der Übermensch, der „Gott von einer Welt verborgen", in sich selbst den Spießbürger erkennt? Die mystische Himmelfahrt sollte darum nicht nur die unangenehme gesellschaftliche Realität, sondern auch die Banalität des eigenen Lebens und der eigenen Persönlichkeit vergessen lassen. Was Trotzki einmal über Dmitri Mereschkowski geschrieben hat, ist im Grunde das Charakterbild einer ganzen sozialen Schicht:

Seiner Natur nach ist er kein Mystiker, aber auch kein Realist: er ist – die Nüchternheit selbst. Zur gleichen Zeit aber – und dafür bürgt sein ganzes Schicksal – lebt in ihm eine unausrottbare und unüberwindliche Sucht nach Mystizismus, nach geheimnisvollem Aufschwung, nach Elan, nach Leidenschaft. Bis ins Mark ist er von seiner eigenen Nüchternheit entsetzt - und sein ganzer Mystizismus ist eine beharrliche, keine Ruhe kennende Überwindung seiner selbst. (15)

Fortsetzung folgt ...

(1) Maxim Gorki: Der Sturmvogel. Zit. nach: Ders.: Wassa Schelesnowa. S. 81.

(2)  Waleri Brjussow: Das leichenfahle Pferd. V. III, 11-12. In: Christa Ebert (Hg.): Gamajun, kündender Vogel. S. 97.

(3) Waleri Brjussow: Die nahenden Hunnen. V. 9; 6; 13; 7/8; 17; 20; 25-28. In: Christa Ebert (Hg.): Gamajun, kündender Vogel. S. 93/95.

(4) Fjodor Sologub: Jenseits des Meirur. In: Christa Ebert (Hg.): Jenseits des Meirur. Erzählungen des russischen Symbolismus. S. 185.
(5) Glaubt man Wladimir Majakowski, so erkannten auch die zaristischen Behörden die staatserhaltenden Tugenden dieses Schundromans. Über seine Verhaftung im März 1908 schreibt der futuristische Dichter: „Auf dem Revier las ich mit Staunen den ‘Sanin’ durch. Es gab ihn, wer weiß warum, auf jedem Revier. Galt offenbar als heilsam." (W. Majakowskij: Ich selbst. In: Ders.: Ich. Ein Selbstbildnis. S. 56.)
(6) Fjodor Sologub: Ich bin der Gott von einer Welt [...]. V. 1/2; 5/6. In: Christa Ebert (Hg.): Gamajun, kündender Vogel. S. 17.
(7) Innokenti Annenski: Ego. V. 1. In: Christa Ebert (Hg.): Gamajun, kündender Vogel. S. 27.
(8) Am 3. (15.) Juni 1907 wurde die zweite Duma (Parlament) durch ein Ukas des Zaren aufgelöst. Damit endete die Epoche des Scheinkonstitutionalismus, die auf die Revolution gefolgt war.
(9) Vgl.: Jacqueline Decter: Nikolas Roerich - Leben und Werk eines russischen Meisters. Kap. 5: Das Theater.
(10) James von Geldern: Bolshevik Festivals, 1917-1920. S. 36/37.
(11) Joris-Karl Huysmans: Tief unten. Zit. nach: Wolfgang Asholt und Walter Fähnders (Hg.): Fin de siècle. Erzählungen, Gedichte, Essays. S. 157-163.
(12) Vgl. Waleri Brjussow: Die Republik des Südkreuzes. In: Christa Ebert (Hg.): Jenseits des Meirur. S. 5-26.
Symptomatisch ist die Beschreibung der am "Widerspruch" erkrankten Frauen: „Für die Frauen wurde der Durst nach Befriedigung das einzige Gesetz. Die allerbescheidensten Familienmütter führten sich wie Dirnen auf, gingen willig von einer Hand in die andere über und redeten die unanständige Sprache der Freudenhäuser.Die Mädchen liefen auf die Straße, boten ihre Unschuld öffentlich aus, führten ihren Erkorenen in die nächste Tür und gaben sich ihm auf fremden Bett eines Unbekannten hin." (S. 20.) Seit den 50er Jahren waren die Emanzipation der Frau und die Forderung nach Gleichberechtigung der Geschlechter zentrale Bestandteile des fortschrittlichen Denkens in Russland gewesen. Die neuerwachte Misogynie, die Wiederbelebung der christlichen Vorstellung von der "natürlichen Lüsternheit des Weibes", die weitverbreitete Faszination für Otto Weiningers frauenfeindliches pseudowissenschaftliches Machwerk Geschlecht und Charakter sind deshalb besonders markante Kennzeichen für den intellektuellen und moralischen Niedergang eines Teils der russischen Intelligenzija zu Beginn des 20. Jahrhunderts.
(13)  Fjodor Sologub: Alles, was uns hier verlorngegangen [...]. In: Christa Ebert (Hg.): Gamajun, kündender Vogel. S. 59/61. Der Ligoi ist offenbar ein Fluß in Ojle; die "ligoischen Felder" dürften eine Anspielung auf die Elysischen Gefilde sein. 
(14) Vgl. Maxim Gorki: Literarische Porträts: Lew Tolstoi. In: Ders.: Wie ich schreibe. Literarische Porträts, Aufsätze, Reden und Briefe. S. 62.
(15) Leo Trotzki: Mereschkowskij. Der kultivierte Egoist. In: Ders.: Literatur und Revolution. S. 281.